Temps et modes chez Spinoza

Yvonne KNECHT

Publié dans "Dialectica", Vol. 22, No 3/4 (1968)

Résumé

Une longue tradition critico-philosophique a voulu voir en Spinoza le penseur de l’éternité et donc, celui de l’intemporel. De là à conclure à l’a-temporalité du système, il n’y avait qu’un pas ; et qui fut vite franchi, par les écoles les plus différentes… Cette étude tend à montrer combien un tel jugement est hâtif ; et combien une « Nouvelle Lecture » de l’Éthique s’impose.

Introduction^*

Le temps est, ainsi que le remarque Jean Guitton dans sa thèse, une notion problématique capable de rajeunir la critique des systèmes philosophiques les mieux connus et que l’on pourrait croire épuisés. Ce n’est point dans cette perspective cependant que nous avons entrepris notre recherche : l’Éthique demeure pour nous une œuvre qui, par sa valeur, se suffit à elle-même, et la critique qu’on en a faite — je pense à Delbos — n’a nul besoin d’être trempée dans un bain de jouvence.

Nous partons d’une expérience qui, si modeste soit-elle, a placé le problème du temps au centre de nos études en philosophie. Lors d’un premier travail en effet, portant sur le Cogito chez Descartes et chez Kant, la temporalité du sujet nous avait paru nécessiter une recherche beaucoup plus approfondie que celle que nous étions à même de mener alors. La question avait été abandonnée, sur une promesse.

Le rythme même de nos études nous a permis de la tenir en partie, et ce fut Aristote qui en a constitué le point de départ… et le fondement. Nous référant à la définition du temps qui se trouve énoncée au livre IV de la « Physique », nous nous sommes demandé ce qu’il advenait du « nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » dans un panthéisme, c’est-à-dire dans un système qui, de tous les systèmes, semblerait avoir le plus de raison pour rejeter la cause finale, ce passage de la Puissance à l’Acte qu’est le changement dans la nature par conséquent, et ne conserver que le mouvement local.

De là, la question posée au spinozisme. Encore fallait-il que la question se pose. La problématique fait problème : parler du temps chez Spinoza est, en effet, quelque peu paradoxal.

Sans même beaucoup avancer dans la lecture de l’Éthique, l’on apprend qu’il faut : « entendre par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie » (E., I, déf. 6, p. 310), et que par éternité l’on entend « l’existence elle-même en tant qu’elle est conçue comme résultant nécessairement de la seule définition de la chose éternelle » (E., I, déf. 8, p. 310). « Une telle existence, en effet, à titre de vérité éternelle, est conçue comme l’essence même de la chose que l’on considère, et par conséquent elle ne peut être expliquée par rapport à la durée ou au temps, bien que la durée se conçoive comme n’ayant ni commencement ni fin » (E., I, déf. 8, p. 310). Comme d’autre part « il ne peut exister et on ne peut concevoir aucune autre substance que Dieu » (ibid., expl.), d’où il suit clairement que « tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut être, ni être conçu sans Dieu » (E., I, 14, p. 322), il résulte que le problème du temps ne se pose pas, ou, plus précisément, qu’il est dès l’abord résolu en termes d’éternité, et donc nié de quelque façon.

Nous pourrions invoquer à l’appui ces lignes, écrites par Spinoza lui-même à son ami Louis Meyer : « …il ressort clairement que la mesure, le temps et le nombre ne sont que des manières de penser, ou plutôt d’imaginer. C’est pourquoi il n’est pas étonnant que tous ceux qui se sont efforcés de comprendre le progrès de la nature à l’aide de telles notions, elles-mêmes assez mal comprises, se soient jetés dans d’inextricables difficultés ; ils ne pouvaient s’en tirer qu’en brisant tout et en admettant les pires absurdités. Comme il y a de nombreuses choses, en effet, que nous ne pouvons saisir que par l’entendement et en aucune manière par l’imagination, telles la substance, l’éternité, etc., on s’applique vraiment à déraisonner par l’imagination si l’on tente d’expliquer de tels concepts à l’aide de notions comme le temps, la mesure, etc., qui ne sont que des auxiliaires de cette imagination » (Ep., XII, p. 1098, 1099).

Car l’imagination est source d’erreur. L’imagination garde un caractère fallacieux, insuffisant, et qui peut être dénoncé. C’est ce qu’il faut d’abord établir. La sixième définition de la quatrième partie nous rappelle que tous les objets distants de plus de deux-cents pieds ont une distance supérieure à celle que nous imaginons distinctement. Aussi nous sont-ils représentés par l’imagination comme s’ils étaient dans le même plan. Et il en est de même pour le temps. À partir d’un certain recul, les souvenirs sont imaginés « comme également éloignés du présent et nous les rapportons en quelque sorte à un seul moment du temps » (E., IV, déf. 6, p. 491). Je ne distingue pas, je n’imagine pas de façon différente, un souvenir très ancien et un souvenir relativement ancien. L’imagination est faite d’idées qui indiquent, en effet, plutôt l’état du corps humain que la nature des corps extérieurs qu’elle représente. Cet état du corps humain, elle l’indique non pas distinctement mais, comme le dit Spinoza, confusément. Et c’est de là que vient l’erreur.

Il est clair, en second lieu, que ces erreurs peuvent être rectifiées par la raison et par la science. L’astronomie enseigne la véritable distance du soleil ; le calendrier rétablit la succession exacte des événements.

Mais ni la raison, ni la science ne changent rien cependant sur le plan de la perception elle-même ; et la philosophie, qui nous enseigne la source de nos passions et la vérité par rapport à nos passions, ne change rien à la passion elle-même. C’est pourquoi il faut renoncer ici, au moins en première analyse, à la conception selon laquelle l’erreur peut être considérée comme une partie de la vérité. Une telle réduction de l’erreur à la vérité ne pourrait s’opérer qu’en Dieu (E., IV, I, p. 492).

L’erreur est donc en un sens irréductible ; or pour Spinoza, l’irréductibilité signifie toujours « être » et donc vérité. Il y a une positivité de l’erreur et l’erreur résiste à la vérité. C’est donc qu’elle signifie une vérité. Et nulle vérité ne peut dissiper cette vérité-là, puisque précisément, la vérité ne peut être détruite par la vérité. Ainsi, « …toutes les autres images qui trompent notre âme … ne sont jamais contraires à la vérité, et ne s’évanouissent pas à sa présence » (ibid., scolie).

Et la vérité du temps — car il y en a une, puisque c’est un auxiliaire irréductible de l’imagination — n’est en rien détruite par la vérité de l’éternité. Le temps ne s’évanouissant pas à la présence de l’éternité, nous sommes autorisé à poursuivre la recherche que nous avions engagée.

1. Le temps et la durée

« Spinoza nous fait toucher du doigt ce qu’il y a d’héroïque dans la spéculation, de divin dans la vérité », écrivait Bergson à Léon Brunschvicg en 1927, et il ajoutait : « On peut dire que tout philosophe a deux philosophies : la sienne et celle de Spinoza »¹. De l’avis de Thibaudet, « aucune philosophie, pas même Plotin », n’aurait exercé sur « M. Bergson plus de fascination que Spinoza »² ; aussi n’est-ce jamais froidement qu’il le juge, car, à la fascination qu’offre « la philosophie de l’éternité à la philosophie de la durée »³, se mêle sans doute la chaleur que l’on oppose à un immortel adversaire.

Le spinozisme comporte en effet « l’intuition la plus juste et la plus profonde, une intuition que l’on pourrait dire liée consubstantiellement au génie même de la philosophie, et un système qui, non seulement par sa matière, où le temps disparaît, mais même par sa forme géométrique, raidie et fermée, constitue l’antithèse du bergsonisme »⁴. « J’en appelle à ces choses énormes … la Substance, l’Attribut et le Mode, et le formidable attirail des théorèmes avec l’enchevêtrement des définitions, corollaires et scolies, et cette complication de machinerie et cette puissance d’écrasement qui font que le débutant en présence de l’Éthique est frappé d’admiration et de terreur comme devant un cuirassé du type Dreadnought »⁵. Il y a cependant derrière « la lourde masse des concepts apparentés au cartésianisme et à l’aristotélisme », une intuition originelle « qu’aucune formule, si simple soit-elle, ne sera assez simple pour exprimer : c’est le sentiment … l’idée que la ‘conversion’ des Alexandrins, quand elle devient complète, ne fait plus qu’un avec leur ‘procession’, et que lorsque l’homme, sorti de la divinité, arrive à rentrer en elle, il n’aperçoit plus qu’un mouvement unique là où il avait vu d’abord les deux mouvements inverses d’aller et de retour, — l’expérience morale se chargeant ici de résoudre une contradiction logique et de faire, par une brusque suppression du Temps, que le retour soit un aller »⁶.

C’est pourquoi Spinoza aurait voulu que « la série des phénomènes qui prend pour nous la forme d’une déduction dans le temps fût équivalente dans l’absolu à l’unité divine ; il supposait ainsi, d’une part, que le rapport d’identité dans l’absolu et, d’autre part, que la durée indéfinie des choses, tenait toute entière dans un moment unique qui est l’éternité »⁷. C’est à une vision totalement intemporelle qu’aboutirait en définitive le spinozisme, c’est elle qu’aurait recueillie la science moderne, « Laplace, Dubois-Reymond, c’est du spinozisme »⁸. Spinoza lui-même n’est-il pas l’héritier de cette physique cartésienne dont les explications mécaniques ont fait « s’évanouir en fumée algébrique », à mesure qu’elle va s’affirmant, « l’existence concrète des phénomènes de la nature »⁹, et transforment en rapports d’inhérence les rapports de succession ?

L’analyse cartésienne qui, sans doute, prépare celle de Spinoza, dans la mesure où, comme le dit une lettre au Père Mersenne du 27 juillet 1638, toute sa physique « n’est autre chose que géométrie », s’oppose à elle cependant, d’un point de vue moins superficiel, en ce qu’elle maintient au fond des choses une discontinuité radicale. Discontinuité en accord avec la liberté, à chaque instant absolue, de la création divine ; liberté créatrice qui compenserait métaphysiquement, aux yeux de Bergson, la prédominance du statique sur le dynamique ; du temps fait de la répétition de néants de durée, d’instants indivisibles, sur le devenir mélodique de la créature, du discontinu sur le continu. Car l’essence intérieure et véritable du temps n’est pas dans le créé, mais dans cet acte créateur qui fait que la chose et le monde durent et existent. C’est là l’élément fondamental de la durée, le lieu où se réfugie le dynamisme du système. Et c’est dans la mesure où il efface le jaillissement infiniment recommencé de la liberté en Dieu au profit des nécessités de la loi (E., I, 33 et scolie 2, p. 341 ss.), que Spinoza commettrait précisément le délit qui devait le rejeter plus loin encore que Descartes, hors des chemins qui mènent à la conception bergsonienne du temps¹⁰.

Différent quant à l’intuition métaphysique du fondement de la temporalité du monde, par la négation d’un arbitraire dans la liberté divine qui, pour Bergson, constituait un substitut de la durée pure, Spinoza ne pourra que présenter, par contrecoup, une très grande similitude avec Descartes pour ce qui est de la conception explicite du temps physique. Or l’analogie est évidente entre les définitions cartésienne et spinoziste du temps ou de la durée des créatures¹¹. C’est un « mode » ou une façon dont nous considérons une chose, en tant qu’elle continue d’être : « Nous concevons … très distinctement ce que c’est que la durée, l’ordre et le nombre, si, au lieu de mêler dans l’idée que nous en avons ce qui appartient proprement à l’idée de la substance, nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu’elle continue d’être »¹², écrivait Descartes ; et Spinoza confirme que la durée « est l’attribut sous lequel nous concevons l’existence des choses créées en tant qu’elles persévèrent dans leur existence actuelle. D’où il suit clairement qu’entre la durée et l’existence totale d’une chose quelconque il n’y a qu’une distinction de raison. Ce qu’on enlève à la durée d’une chose, on l’enlève nécessairement à son existence » (P.M., I, ch. IV, p. 258).

Dans l’Éthique, la durée est également définie : « la continuité indéfinie de l’existence : Je dis indéfinie, parce qu’elle ne peut jamais être déterminée par la nature même de la chose existante, pas plus que par cause efficiente, qui sans doute pose nécessairement l’existence de la chose, mais ne la supprime pas » (E., II, déf. 5, p. 355). « Indéfini » comme le remarque Descartes pour ce qui est des choses (à l’exception de Dieu, auquel est réservée l’épithète d’« Infini ») dont nous savons « qu’elles ne sont pas ainsi absolument parfaites, parce qu’encore que nous y remarquions quelquefois des propriétés qui nous semblent n’avoir point de limites, nous ne laissons pas de connaître que cela provient du défaut de notre entendement, et non point de leur nature »¹³.

La distinction entre l’« infini » et l’« indéfini » importe, en effet. Elle permet à Spinoza de résoudre l’un des problèmes les plus difficiles qui soient, resté longtemps insoluble « parce qu’on n’a pas distingué entre ce qui est infini par suite de sa nature ou par la force de sa définition, et ce qui n’a point de limites, non par la force de son essence, mais par celle de sa cause. Cela vient aussi de ce qu’on n’a pas distingué entre ce qui est infini parce que sans limites, et ce dont nous ne pouvons nous représenter ni expliquer les parties par aucun nombre, bien que nous en connaissions le maximum et le minimum » (Ep., XII, p. 1096)¹⁴. Pour que de telles difficultés ne paraissent pas accablantes, il faut, écrit encore Spinoza à son ami Louis Meyer, se référer aux mathématiciens ; car « outre qu’ils ont trouvé beaucoup de grandeurs qui ne se peuvent exprimer par aucun nombre, ce qui suffit à démontrer l’impossibilité de tout déterminer par les nombres », et ce dont la somme des distances inégales AB et CD, comprises entre deux cercles concentriques, constitue un excellent exemple, les mathématiciens connaissent aussi « des grandeurs qui ne peuvent être égalées à aucun nombre, mais dépassent tout nombre assignable » (Ep., XII, p. 1100). À cette série de grandeurs appartient la valeur indéfinie des variations que la matière en mouvement peut éprouver dans l’espace délimité par le plus grand des deux cercles autour du plus petit.

Retenons donc qu’à la substance « qui ne peut être conçue autrement que comme infinie » (Ep., XII, p. 1097 / E., I, 8, p. 313) et à ses modes éternels et infinis s’oppose l’Indéfini, c’est-à-dire « ce dont les limites (s’il en existe) ne peuvent être atteintes par l’entendement humain » et paraît ne comporter aucune limite. C’est ainsi que le temps que dure une chose dans son effort pour persévérer dans son être paraît indéfini à celui qui tenterait de le déterminer. Si ce temps était fini, il faut admettre que la destruction de l’être s’ensuivrait du même pouvoir, grâce auquel la chose existait, ce qui est absurde (E., III, 8, p. 422) et contredirait le Principe de l’Inertie (P.P., II, 14, p. 213). Aussi, tant que la chose n’est pas détruite par une cause extérieure dont l’apparition, en accord avec l’ordre nécessaire de l’ensemble de la Nature naturée, nous semble toutefois imprévisible, contingente, dans l’ignorance où nous sommes de la Nécessité propre à la Nature naturante, tendra-t-elle à exister indéfiniment, par le même effort grâce auquel elle existe maintenant.

La durée des « choses » étant indéfinie, il est impossible de la déterminer à l’aide d’une unité soit absolue (fondée sur la durée du monde), soit relative à la chose que l’on mesure. La durée n’est en effet, ni proportionnelle à l’effort avec lequel une chose tend à persévérer dans son être, puisque, nous l’avons vu, celui-ci est corrélatif de la causalité transitive, ni, à plus forte raison, en rapport avec la nature de la chose elle-même dans la hiérarchie des êtres, puisqu’en l’absence d’une cause efficiente, l’existence de la chose et sa durée n’auraient même pas un commencement (P.P., I, 12 et cor. 1, p. 182 / P.M., II, ch. X / E., I, 16, cor. 1 et prop. 25, p. 335).

« Pour déterminer la durée, nous la comparons à la durée des choses qui ont un mouvement invariable et déterminé et cette comparaison s’appelle le Temps » (P.M., I, ch. IV, p. 258) comme l’avait établi Descartes : « afin de comprendre la durée de toutes les choses sous une même mesure, nous nous servons ordinairement de la durée de certains mouvements réguliers qui sont les jours et les années, et la nommons temps, après l’avoir ainsi comparée ; bien qu’en effet ce que nous nommons ainsi ne soit rien, hors de la véritable durée des choses, qu’une façon de penser »¹⁵.

Le temps n’est donc qu’une simple mesure dont le critère est arbitraire ; il n’est rien de réel, et Spinoza, après Descartes, ne manque pas de le relever. À l’affirmation maintes fois répétée par ce dernier dans ses lettres à Morus¹⁶ et à Arnauld, affirmation selon laquelle le temps, qui n’est rien qu’une certaine façon de concevoir cette durée des choses¹⁷ est un attribut qui n’existe que dans la pensée, viendront s’ajouter en écho celles de Spinoza : « le temps n’est pas une affection des choses, mais seulement un simple mode du penser, ou … un être de raison ; c’est un mode de penser qui sert à l’explication de la durée » (P.M., I, ch. IV, p. 258) ; « la mesure, le temps et le nombre ne sont que des manières de penser, ou plutôt d’imaginer » ; « le temps sert à déterminer la durée, et la mesure, la quantité, pour que nous les puissions imaginer aussi facilement que possible » (Ep., XII, p. 1098).

Samuel Alexander remarque à cet égard (lors d’une suite de conférences données en 1921 qu’il a lui-même appelées une « glose ») combien il est difficile de parler avec abondance du temps chez un Spinoza. Ce dernier lui a accordé si peu d’importance qu’il le relègue au domaine de l’imagination dont il serait, de tous les produits, le moins digne peut-être de l’attention, parce qu’opposé à la contexture d’une nature éternelle dans sa vérité. Si le temps avait occupé la place qui lui revient — et qui lui a été attribuée par les physiciens du vingtième siècle —, celle de quatrième dimension, Spinoza n’aurait pas manqué de le rattacher à la Substance comme l’un de ses Attributs, au même titre que l’Étendue. Mais il n’en est rien, comme le montre Alexander en développant les conséquences de cette hypothèse et en les opposant terme à terme au système impliqué par l’Éthique, et l’on peut constater, en la déplorant, la négation de la temporalité dans le monde à quoi tend et aboutit le spinozisme¹⁸.

Il nous semble nécessaire, en ce point de notre exposé, avant même de discuter cette dernière thèse, de faire une remarque à propos de ce qui est à la racine de beaucoup de malentendus suscités par l’étude du Spinozisme ; malentendus que nous croyons liés à l’érection des Idola fori¹⁹. Ceux-ci se multiplient d’autant que l’on a affaire à une philosophie exotérique dont les idées directrices se trouvent exprimées en des termes auxquels le langage philosophique a prêté une valeur souvent fort différente selon les époques et les auteurs, reprise ou transformée par un usage quotidien qui en accentue l’extrême ambiguité. Pour pallier ce danger il n’est, bien entendu, que de donner des définitions précises ; et la rigueur empruntée par Spinoza à l’expression des géomètres devrait suffire à nous en préserver. C’est pourquoi, au risque de paraître naïvement déterminé à donner comme une découverte ce qui pour tout le monde, va de soi — mais la précipitation n’est-elle pas un bien plus grave défaut du jugement que la plus incurable des naïvetés ? — nous insistons sur le fait qu’il est de toute première importance de ne prêter aux notions spinozistes que leur sens le plus strict et de s’en tenir aux définitions et aux distinctions subséquentes sans jamais les dépasser. Cette discipline nous empêchera de conclure, en suivant nos dernières citations, que Spinoza, en refusant au temps le statut propre à un être réel, a par la même occasion refusé au Réel toute espèce de temporalité. Que le temps ne soit pas réel n’implique nullement en effet que le Réel n’ait rien à voir avec le temps. Et l’on peut aisément imaginer les protestations que notre auteur éléverait si l’on affirmait devant lui, d’une façon tout aussi insoutenable, qu’il n’y a aucun concept adéquat du triangle, aucun triangle en essence, sous prétexte que l’Étendue elle-même n’est pas triangulaire, ou composée de points, de lignes et de figures.

Cette attitude que nous venons de décrire a été expressément adoptée par Descartes déjà ; et l’on serait tenté de la qualifier de « criticiste » pour en accentuer l’élément « subjectif »²⁰ du temps, si l’on ne prenait garde à la distance, si énergiquement relevée par Kant, qui sépare son Idéalisme (Transcendantal) du Réalisme Transcendantal des « dogmatiques ».

Rompant avec la tradition scolastique qui opposait à la durée permanente une durée temporelle aussi réelle que la première, les Principes de la Philosophie cartésienne établissent en effet « qu’il y a des attributs qui appartiennent aux choses auxquelles ils sont attribués, et d’autres qui dépendent de notre pensée : … ainsi, par exemple, le temps, … que nous disons être le nombre du mouvement, n’est rien qu’une certaine façon dont nous pensons la durée, parce que nous ne concevons point que la durée des choses qui sont mues soit autre que celle des choses qui ne le sont point ; comme il est évident de ce que si deux corps sont mus pendant une heure, l’un vite et l’autre lentement, nous ne comptons pas plus de temps en l’un qu’en l’autre, encore que nous supposions plus de mouvement en l’un de ces deux corps »²¹. Une lettre à Arnauld, datée du 29 juillet 1648, précise : « Je ne conçois pas autrement la durée successive des choses qui sont mues, voire du mouvement lui-même, que celle des choses non-mues ; car l’avant et l’après de toute durée me sont connus par l’avant et l’après que je trouve en ma pensée, avec laquelle les autres choses coexistent ».

Rien autre chose qu’un « attribut en la pensée », le temps ne laisse cependant pas de symboliser une durée successive et réelle dont l’évidence même fait une « notion commune » ; « quand je pense que je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d’avoir été autrefois, et que je conçois plusieurs pensées dont je connais le nombre, alors j’acquiers en moi les idées de la durée et du nombre, lesquelles par après, je puis transférer à toutes les autres choses que je voudrais »²². Mais que les choses, elles, demeurent dans l’état où elles sont, ou que je puisse en conserver le souvenir, moi, à travers la succession des instants, voilà sans doute de quoi nous surprendre. N’est-elle pas étonnante, à penser par pure raison et non plus par habitude, cette persistance des objets qui ne contiennent pas leur propre raison d’être ? Qu’ils se maintiennent et que je demeure, moi qui me ressouviens, alors que dans leur finitude et la mienne, ils se détachent sur fond de néant ?

L’analyse rejoint ici un sens angoissé de notre propre contingence, l’idée toujours présente de la mort « qui peut venir à tous moments ». Car « nous ne saurions faire aucune action qui ne soit capable de la causer ; si nous mangeons un morceau de pain, il sera peut-être empoisonné ; si nous passons dans la rue, quelque tuile peut-être tombera d’un toit, qui nous écrasera »²³ ; d’où l’axiome : « Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose, que pour la produire la première fois »²⁴. Cette « subjectivité » de la notion de temps qui, nous l’avons assez souligné, ne s’oppose pas d’un point de vue purement logique, à l’existence objective d’une forme de temporalité — la suite des instants ressentis comme des quantités évanouissantes de durée — s’accompagne toutefois chez Descartes du sentiment que tout être fini est sans cesse menacé, livré à l’expérience de sa contingence ; il ne trouve un fondement et un soutien que dans le libre arbitre et la perfection d’un Dieu constant dans ses décrets. C’est ainsi que « la seule durée de notre vie suffit pour démontrer que Dieu est … étant telle que ses parties ne dépendent point les unes des autres et n’existent jamais ensemble, … si quelque cause, à savoir la même qui nous a produits, ne continue à nous produire, c’est-à-dire ne nous conserve. Et nous connaissons aisément qu’il n’y a point de force en nous par laquelle nous puissons subsister ou nous conserver un seul moment, et que celui qui a tant de puissance qu’il nous fait subsister hors de lui et qui nous conserve, doit se conserver soi-même, ou plutôt n’a besoin d’être conservé par qui que ce soit, et enfin qu’il est Dieu »²⁵. La discontinuité des instants se fait par là indicatrice de l’extrême dépendance où nous sommes vis-à-vis de la transcendance de l’Eternel.

Si donc, de ce qu’à l’extension du « Réel » n’appartient pas l’espèce du temps, l’on ne peut aucunement inférer que le temps soit totalement exclu de sa compréhension, Bergson a toutefois fort heureusement localisé le problème en montrant qu’il est intimement lié dans le cartésianisme, au rapport qui unit la créature à son Dieu ; et par suite, à l’idée que le philosophe se fait de celui-ci.

2. Le temps et l’éternité

Pour juger de la valeur du temps et de la place laissée à la temporalité du fini par Spinoza, ce n’est donc pas, ainsi que la précédente enquête, même superficielle, l’aura montré, sur la notion de temps elle-même qu’il convient de s’interroger, mais bien sur son rapport à l’ensemble des éléments qui opposent ou unissent en une dialectique comme arrêtée, immobile, les êtres à l’Etre, la substance à ses modes.

Egalement qualifiée d’arbitraire, définie de la même manière un « être de raison », traitée avec les mêmes réserves parce qu’elle relève de l’imagination, la perception de la durée donne lieu dans les perspectives cartésienne et spinoziste à des développements en tous points opposés. Dans le premier cas, elle correspond au sentiment de ma propre contingence en face de ce Dieu qui continuement me conserve ; dans le second, elle autorise celui de ma nécessité, de mon éternité en lui.

Dans le Court traité de Dieu, de l’homme et de la béatitude déjà, composé avant 1660, au moment où la pensée de Spinoza à peine dégagée des influences qui s’étaient successivement exercées sur elle, commençait seulement à se développer librement, il est établi que chaque individu participe de l’éternité divine ; et ceci en se fondant sur l’expérience, commune à tous les mortels, de la succession des moments du temps de leur vie. La théorie de l’immortalité individuelle qui remplit la deuxième partie du traité et le second des dialogues qui l’avaient précédé est destinée à garantir la vie éternelle par la distinction qui est faite de l’essence et de l’existence. Soumis au devenir et à la mort, l’homme doit tenter de s’en affranchir ; pour cela il faut qu’il soit, par nature et par destination, éternel ; il faut donc que son existence éphémère ne soit pas sa seule existence possible, que sa vie terrestre se double d’une autre vie. Mais la nature périssable ne pouvant obtenir par droit de conquête une éternité qui ne lui appartiendrait pas — de même que le progrès ne saurait être le passage à une nature supérieure — il suffit que chaque individu jouisse d’un double mode d’existence. D’un côté il est éternellement ; de l’autre il se trouve, comme toutes les parties du monde sensible, assujetti à la génération, à la corruption et à la destruction, c’est-à-dire au temps (Crt. Tr., II, ch. 26, 8, p. 88 / E., V., prop. 23, p. 581). La philosophie, qui doit rendre compte de cette dualité dont nous souffrons et permettre par la même occasion de la dépasser en réalisant que toutes choses sont en Dieu et ne peuvent être comprises dans leur vérité que sous l’espèce de l’éternité, a pris ici comme point de départ de sa réflexion le sentiment de la temporalité et la finitude ; elle l’a approfondi en éternité et en appartenance au tout d’une nature infinie.

La notion du temps apparaît, à l’analyse, beaucoup trop semblable quant au traitement explicite que lui ont ménagé Spinoza et Descartes, semblable en dépit de la profonde différence qu’il est aisé de relever, ainsi que nous l’avons fait, à propos de la sensation de sa durée par le sujet chez l’un et l’autre de ces philosophes, pour ne pas nous tenir en alerte et nous amener à diriger notre attention sur un aspect sans doute moins immédiat, mais peut-être plus éclairant : celui du contact de la partie avec le Tout.

La critique bergsonnienne était là qui nous y invitait, bien que très extérieure au spinozisme dont elle a su cependant deviner les lignes directrices et la qualité de l’intuition fondamentale. Sensible à l’effort entrepris par Spinoza pour unifier et pour rendre pleinement intelligible ce qui constitue le spectacle à la fois troublant et quotidien du cosmos, mais postulant quant à lui la réalité d’une temporalité indépendante du temps des physiciens, profondément vécue en rapport avec la liberté dont il voyait un indice chez Descartes, (du fait de l’arbitraire des volontés de Dieu), Bergson déniait à notre auteur l’intelligence de la durée, tout en mettant l’accent sur l’importance du rapport de la substance infinie à la finitude de ses modes, rapport qui seul est susceptible d’apporter une solution à notre problème.

Ce point de vue, cette perspective sur laquelle nous insistons est étayée par les différentes propositions du Traité de la Réforme de l’entendement (§ 108, p. 140) par lesquelles Spinoza énumère les propriétés principales de celui-ci. Tout leur sens tient dans cette constatation que l’absolu, le positif, l’infini, représentent en vérité les concepts primitifs de l’entendement, les idées les plus simples, celles qu’il ne peut mal concevoir, justement parce qu’elles sont « simples ». Or, le simple ou le plus simple c’est, pour Spinoza, l’absolu ou le plus absolu qui s’identifie à l’infini ou à l’infiniment infini. L’idée la plus simple est donc en même temps la plus riche et la plus compréhensive : le véritable « élément », la pièce maîtresse de l’épistémologie cartésienne, c’est ici le Tout. S’il y a des degrés dans la simplicité, c’est que le relatif se rattache à l’absolu par un nombre plus ou moins grand de degrés. Pour connaître le relatif et se former de lui une idée claire, il faut descendre ces degrés, aller de l’absolu à ce qui ne l’est pas ; on trouvera alors celui-ci à sa juste place hors laquelle il ne saurait être intelligible, parce que coupé de ses attaches avec la seule réalité (intelligible par elle-même). Réduit à un terme abstrait, le relatif, avec ses prédicats, cesserait d’être compris. Le relatif, le fini, le négatif ne sont en définitive que des termes dérivés que l’intelligence forme à partir des concepts premiers. Le relatif ne lui servant pas à comprendre l’absolu, ni le fini à comprendre l’infini, elle ne peut, inversément, connaître le négatif sans le positif ; le fini sans l’infini ; le relatif sans l’absolu et la temporalité du mode sans l’éternité de la substance dans ses attributs.

C’est dire la nécessité où l’on se trouve, dans la mesure où l’on s’interroge sur le sens hypothétique de la proposition : « l’homme est temporel » dans le spinozisme, de faire porter l’interrogation sur celui de la proposition : « Dieu, autrement dit tous les attributs de Dieu sont éternels » (E., I, prop. 19, p. 331).

Cependant, l’esprit ne rattacherait pas le relatif à l’absolu, le plus dépendant au plus réel, il ne concevrait pas le fini comme une simple détermination de l’infini, s’il ne percevait dans une réalité plus creuse la négation d’une réalité plus positive, dans une individualité plus particulière la détermination d’une substantialité plus ample, et dans la moins parfaite une lacune, une absence et comme le regret d’une perfection qu’elle n’a pu retenir tout entière ; et c’est parce qu’il se souvient que l’être achevé, absolu, indépendant, infini, immuable, qui s’affirme sans rien nier de lui-même, est la patrie originaire de sa pensée et qu’en lui seul il respire la vérité que l’esprit à l’ambition de transcender le temps et de s’établir dans l’éternité.

Si en effet nous demandions à l’Éthique pourquoi la raison conçoit les choses « sub quadam specie aeternitatis » (E., II, cor. 2, p. 399), nous apprendrions qu’elle le fait parce qu’elle juge qu’elles sont nécessaires et non pas contingentes ; mais elle ne connaît cette nécessité des choses particulières que comme la suite d’une nécessité plus haute, celle de la nature éternelle de Dieu. De même, essayons de comprendre pourquoi l’esprit conçoit l’essence du corps humain sub specie aeternitatis et nous verrons que cette idée s’identifie avec celle qui, en Dieu, en est l’expression éternelle (E., V, prop. 22 et 23, p. 581 / prop. 29, p. 584). Ou bien encore, si nous sentons que « notre esprit, en tant qu’il enveloppe l’essence du corps sous l’espèce de l’éternité, est éternel » (E., V, scolie et prop. 23, p. 582), c’est parce que « notre esprit, dans la mesure où il se connaît lui-même et connaît le corps sous l’espèce de l’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait qu’il est en Dieu et conçu par Dieu » (E., V, prop. 30, p. 585) ; interrogeons enfin les Cogitata metaphysica sur l’éternité elle-même, ils nous répondent qu’elle est l’attribut sous lequel nous pensons l’existence infinie de Dieu (I, ch. 4, p.258) : dans la pensée de Spinoza, l’éternité de mon essence, ou des modes infinis, ou des Attributs et l’éternité de Dieu ne sont qu’une seule et même idée.

Si donc nous éprouvons qu’il appartient à l’entendement de penser l’essence du mode fini par exemple, sous la forme de l’éternité, c’est qu’il connaît Dieu, qu’il lui rapporte toutes ses idées, que la pensée de Dieu lui est continuellement présente et soutient toutes ses pensées. La réflexion sur l’idée d’éternité, qui n’est en rien, nous le verrons, une idée « universelle » et abstraite, ne peut manquer de nous découvrir celle de l’être éternel sur toutes les routes où elle s’engagera.

Comment en serait-il autrement dans un panthéisme, mieux, dans une philosophie de l’immanence qui, loin de dissoudre la divinité dans le monde en l’y faisant descendre²⁶, élève le monde jusqu’à Celui dont l’acte pur l’enveloppe et l’inonde de toute son éternité, de son immensité, de son immutabilité, de sa parfaite simplicité, de son omniscience, de sa puissance infiniment infinie ? (P.M., II, ch. 1, 2, 3, 4, 5, 7). Comment la réflexion sur le temps ne me révélerait-elle pas l’éternité ? Comment la finitude ne me découvrirait-elle pas l’absolue infinité ? Le changement ; la réalité toujours semblable à elle-même ? Mon ignorance, la cohérence de la Nature naturante et naturée quand Dieu, ciment et matière de l’univers, est partout exprimé ? Que la philosophie de Spinoza soit une philosophie de l’éternité, qu’elle repose sur une certitude et une intuition unique, qu’elle reflète dans sa rigueur une nécessité comme monolithique, cela ne fait pas l’ombre d’un doute et l’on ne peut que suivre Bergson sur ce point ; ce qu’il importe d’examiner, par contre, avant de conclure à l’inexorable et définitive intemporalité du système, c’est dans quelle mesure, s’il en est, l’éternité implique la négation du temps.

Que l’éternité dépasse et abolisse en dernier lieu le temps vécu, soit ; qu’elle lui soit en tous points contraire, peut-être ; mais les deux notions sont-elles contradictoires ? Ce que la transcendance et l’extériorité du Dieu de Descartes autorisait, la présence dernière et première, partout développée dans l’infini des Attributs, indéfiniment modifiée de la substance Spinoziste, va-t-elle l’exclure ? Ou bien, la nature même de l’éternité telle que Spinoza l’a conçue, laisse-t-elle une place au temps ? C’est cette dernière hypothèse que nous tenterons d’introduire parce que c’est celle à laquelle nous avons été amené.

Les thèses d’Alexander et de Bergson se recoupent en ceci qu’elles affirment l’une et l’autre que Spinoza a ignoré la valeur vitale du temps ; la première, au nom d’une démonstration analytique indirecte tendant à établir que si le temps avait été réel c’eût été un attribut divin ; et de développer les conséquences de cette dernière hypothèse qui s’oppose, en effet, à la lettre du spinozisme ; la seconde, à partir de l’affirmation selon laquelle une philosophie de l’éternité ne saurait accueillir la durée. L’éternité n’est-elle pas, dans son essence, celle d’un Dieu qui, immanent au monde, « ne produit pas ses effets par la liberté de sa volonté » (E., I, prop. 32, ch. I, p. 341) ? Contre elles, nous nous sommes efforcé de faire valoir d’abord que, si le temps ne participait effectivement pas de la réalité ontologique prêtée à la Pensée et à l’Étendue, il était impossible d’en déduire avec certitude que le Réel lui, n’est susceptible d’aucune prédication temporelle. Nous tenterons de montrer ensuite que non seulement l’éternité de la substance infinie autorise le plein usage de la catégorie du temps, mais aussi qu’elle est compréhensive du temps vécu ; qu’elle ne la repousse pas, mais l’appelle ; qu’elle ne la détermine pas comme une lumière éblouissante le rétrécissement de la rétine, mais la nécessite.

Disons la même chose sous une forme plus claire. Nous soutenons que la notion d’éternité, qui depuis longtemps déjà avait perdu ce sens que la langue commune lui a conservé de durée sans commencement ni fin, a acquis dans la philosophie de Descartes une coloration tellement éloignée de celle de la succession des moments de la création dans le créateur, que le spinozisme pouvait, sans incohérence aucune, lui juxtaposer la durée. Nous prétendons même que pour être aussi dense que l’existence nécessairement impliquée dans l’essence de la substance, pour être le synonyme de la vie dans le monde sous toutes ses formes, il faut que l’éternité se manifeste dans la durée. De là nous conclurons que, loin d’être un acosmisme — car c’est bien à cela qu’aboutit la thèse contraire —, loin d’être une sorte de formalisme, le système spinoziste, à plus forte raison, est de tous les systèmes peut-être le plus ouvert à une analyse phénoménologique du temps.

Ecartons dès ici cette conception pour le moins anachronique du spinozisme qui, non contente d’identifier « éternité » et « nécessité », fait de ce dernier terme le propre logique de l’existence éternelle plutôt que son essence métaphysique, et construit cette existence sur le modèle des principes de la géométrie. La question est de savoir dans quel sens il faut entendre la causalité divine. Est-elle une force active, une puissance réelle, une énergie féconde, produisant toutes choses par un acte positif ; ou bien faut-il n’y voir qu’un conditionnement purement logique, un enveloppement de concepts, une relation de principe à conséquence ?

Après avoir rappelé l’emploi que fait Spinoza de la méthode géométrique, la polémique qu’il engage si souvent contre l’interprétation de la causa conçue comme transiens (E., I, 18 ; p. 331) ; l’identité qu’il établit entre la causa et la ratio (E., I, 11 dém., cf. aussi IV, préf. ; p. 318) ; l’exemple qu’il reproduit à maintes reprises du triangle, de la définition ou de la nature duquel suit nécessairement l’égalité de ses angles à 2 Dr. ; la remarque par laquelle il explique que quand efficere devient le prédicat de quelque chose cela signifie ex ejus definitione (E., I, 16 dém., p. 327 ; cf. aussi I, 25 sco., p. 335), ou encore ex eo sequitur (E., I, 17 dém. ; p. 328), de telle sorte que partout où le concept de quelque chose suppose celui d’une autre (praesupponit, involvit), celle-là est immédiatement déterminée comme étant conditionnée par celle-ci comme son effectus (E., II, 5 dém., p. 359 ; I, 3 dém., p. 312), Erdmann²⁷ conclut que Spinoza « ne reconnaît pas un enchaînement causal réel, mais seulement le conditionnement par un concept antérieur ou intermédiaire … de même que l’espace n’a pas pour but les figures ni ne les produit, mais les conditionne, parce que la figure ne peut être pensée sans l’espace, de même pour Spinoza il n’y a pas d’autre concept du conditionné sinon qu’il en suppose un autre ». L’espace n’est pas la cause efficiente du triangle ou de l’égalité des trois angles d’un triangle à 2 Dr. : si donc chaque mode de l’essence de la substance doit suivre de la même manière que les théorèmes de géométrie de l’essence de l’espace, la substance spinoziste n’est pas la cause réelle, active des choses et ce que Spinoza appelle l’agir de la divinité n’est pas une force vivante, mais plutôt le rapport mathématique du principe à la conséquence.

Fondée comme on l’a vu sur les propres expressions de l’auteur, sur l’explication apportée par exemple à la suite de la définition de l’éternité (E., I, déf. 8, p. 310), d’après laquelle « une telle existence … est conçue comme vérité éternelle, de même que l’essence de la chose », cette interprétation confond le mode d’existence des « vérités éternelles » avec l’existence proprement dite. Or, les vérités éternelles sont, pour emprunter à Hume son langage, des « relations idéales » et non des « existants » (matters of fact) : très éloigné de Hume, plus proche peut-être du platonisme que de l’empirisme, encore que très différent, Spinoza en appelle ailleurs à l’essence de l’homme comme à une vérité éternelle (E., I, 17 cor., p. 330) et déduit de la proposition 20 (E., I, p. 332), dans un premier corollaire, « que l’existence de Dieu, de même que son essence, est une vérité éternelle ». Pour lui comme pour Platon, être dans la vérité, c’est accéder non pas au niveau d’élaboration d’un rapport formel entre concepts abstraits, mais à la réalité ultime. Il écrit à Simon de Vries : « Vous me demandez … si les choses réelles et leurs affections sont des vérités éternelles. Je dis qu’elles le sont en tous points (omnino). Si vous me demandez alors pourquoi je ne les appelle pas des vérités éternelles, je réponds que c’est pour les distinguer, comme on le fait d’habitude, de ces connaissances qui n’expliquent ni les choses ni leurs affections : par exemple, rien ne vient de rien », de n’importe lequel de nos axiomes ou de nos postulats, de ces propositions générales qui ne peuvent se réclamer d’aucune existence effective (Ep., X, p. 1091).

Mais déjà Héman²⁸, qui partage cette manière trop logicienne et formaliste de voir, était obligé de reconnaître que Spinoza parle toujours de la puissance infinie de Dieu, de ses actions infinies, comme s’il y avait une activité en lui. Il ne veut cependant pas qu’on se représente cette causalité comme une force, car quelque chose peut être cause sans être force : ainsi le triangle est la cause sans implication d’aucune force de ses trois angles. De même, Hélène qui fut la cause de la destruction de Troie et non pas sa force destructive. La substance spinoziste ne serait pas plus cause de toutes choses par sa force que le Dieu d’Aristote n’est par sa force cause du mouvement de toutes choses ; et il faut accorder qu’elle pourrait être une cause sans être une force. Mais s’il en était ainsi, comment Spinoza serait-il autorisé à appeler Dieu cause efficiente plutôt que cause formelle ou exemplaire ? Que par « cause efficiente » il entende au contraire une cause proprement active, n’a-t-il pas pris soin de le déclarer lui-même ? La proposition 17 du premier livre de l’Éthique ne fait-elle pas dériver la causalité efficiente de Dieu (E., I, 16, cor. 1, p. 327) tout entière de son essence ? Puisque aucune réalité donnée ne peut exister et être conçue autrement que par lui, il n’y a rien en dehors de Dieu qui puisse le pousser à « agir », et que par suite il « agit par les seules lois de sa nature », Dieu n’agit comme il existe que par la seule nécessité de sa nature (E., I, 17, cor. 2, p. 328). Et comme s’il s’attachait à dissiper toute équivoque, Spinoza conclut expressément de sa seizième proposition que l’essence divine, qui est cause de toutes choses et par laquelle toutes choses sont et agissent, est sa puissance même (E., I, 34, p. 345) ; qu’il n’y a rien dans la nature dont quelque effet ne doive suivre, parce que toute chose réelle est une expression déterminée de la causalité ou de la puissance divine (E., I, 36, p. 346).

La causalité d’où découle une infinité de modes infinis et finis est donc une causalité efficiente qui doit être conçue comme une action, une production ; elle nous découvre dans l’essence même de Dieu une puissance absolument infinie ; et cette production elle-même est désignée comme une émanation (Crt. Tr., I, ch. 3, p. 31), une procession (E., I, app., p. 349), un écoulement (E., I, 17 sco., p. 329)²⁹.

La géométrisation de la causalité divine telle que l’a certainement voulue Spinoza n’a pas d’autre but en réalité que d’exclure tout effort, toute tendance, toute volonté de cette puissance absolue, infinie et immuable, de laquelle toute chose reçoit son essence, son existence et son activité, et qui n’est elle-même déterminée à l’action, à l’existence que par sa propre et éternelle perfection. Il ne nous est pas caché que sa conception mathématique de la causalité de Dieu a été dirigée contre ceux qui croient devoir lui attribuer avec un entendement infini une volonté libre (E., I, 17 sco., 33 sco. 2 ; et II, 3 sco.). Elle n’entraîne nullement que les attributs ne soient que des fictions, des verres colorés à travers lesquels l’entendement perçoit les choses et le temps, une forme de la sensibilité engendrée par l’habitude, qui rendrait improbable la présence d’une durée réelle dans l’univers.

Malgré la netteté et la vigueur avec laquelle a été soutenue cette thèse qu’on a appelée « formaliste » (Fischer³⁰), « phénoménaliste » (Powell, Zulawski³¹), « subjective-idéaliste » (Busolt³²), « modaliste » (Erdmann³³) ou « criticiste » (note du traducteur de l’édition Pleiade), il n’est pas permis de s’y tenir. Les textes qu’elle invoque sont susceptibles d’une interprétation différente, elle en passe d’autres sous silence, et elle entre en contradiction radicale avec le réalisme de Spinoza. Celui-ci, qui par sa distinction des essences et des existences, des choses ut in se sunt et des phénomènes soumis à la loi du déterminisme dans l’espace et le temps, a pu paraître annoncer la Critique de la Raison pure, n’abandonne jamais le point de vue du « rationalisme dogmatique » et ne cesse de maintenir en toute occasion son équation fondamentale de l’être et du pensé.

Le problème du temps se pose de manière d’autant plus aiguë que, par le rejet de la thèse que nous venons d’exposer en bref, nous entrons de plain-pied dans les vues supposées par l’interprétation bergsonienne du spinozisme et la critique subséquente. Le formalisme exclu, il nous faut donc examiner si, de par sa densité même, l’éternité de Dieu ne réduit pas à néant cette forme de la vie, inférieure par rapport à elle, que serait la durée.

3. L’éternité et la durée

Rappelons ce qui précède. Nous avons dégagé parmi toutes les interprétations du spinozisme deux thèses qui, s’accordant pour refuser la temporalité à la Nature naturante et naturée, relèvent toutefois d’inspirations en tous points contraires. Les tenants de la première se fondaient sur la notion de substance en tant que forme a priori de toute pensée, élément constitutif de la Raison universelle, pour rejeter hors de son extension la catégorie aristotélicienne du temps. Ils faisaient de l’imagination l’organe par excellence de la synthèse suggérée par la succession des sensations et, néo-kantiens pour la plupart, se félicitaient de trouver en Spinoza un précurseur de génie. Ils portaient l’accent sur la primauté logique de la substance du point de vue de la connaissance et n’en retenaient somme toute, que le côté le plus formel, sans plus se préoccuper de lui reconnaître l’existence qu’une synthèse déductive lui attribue, en rapprochant les deux concepts de substance et de causalité dont elle découvre la relation nécessaire, dès la septième proposition du premier livre de l’Éthique (p. 313).

Si l’on entend par substance « ce qui est en soi et conçu par soi, c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose pour être formé », il faut encore pour s’en faire une idée vraie se souvenir qu’« il appartient à la nature de la substance d’exister » : la causa sui joue en effet dans l’ordre de l’existence un rôle tout aussi essentiel que le in se et per se concipi dans l’ordre de la connaissance ; et la substance qui s’est révélée un concept absolument nécessaire de la raison, est en réalité une donnée absolument nécessaire de l’existence.

La première interprétation dite « formaliste », prêtant à Spinoza cette démarche qui consiste à l’élever par la voie de l’abstraction empirique à l’idée d’un Etre sans attribution ni détermination, nous donnait de la substantialité divine une image tronquée et appauvrie (cf. E., II, 40 sco. 2, p. 392 ss.) ; la seconde interprétation elle, commet cette autre confusion dont on nous a pourtant avertis (E., I, 8 sco. 2, p. 314 ss.) et, confondant la substance avec les modes, enlève à ceux-ci ce que celle-là ne peut impliquer par définition.

De ce que « aucune durée ne peut être attribuée à Dieu, … puisque son être est éternel … car en lui attribuant la durée nous diviserions en effet en parties ce qui est infini de sa nature et ne peut être conçu qu’infini » (P.M., II, I., p. 266), elle fait une raison pour retirer la durée du système tout entier. « Cela même provient de ce que nous avons l’habitude — le vocabulaire étant déficient — d’attribuer l’éternité même aux choses dont l’essence est distincte de l’existence (comme lorsque nous disons qu’il n’y a pas contradiction à ce que le monde ait existé de toute éternité) » (ibid.). Une autre erreur consiste dans l’attribution de la durée aux choses en tant qu’on les juge « soumises à un changement continuel et non en tant que leur essence est distincte de leur existence » (ibid.) : « Cette durée, que la science élimine, qu’il est difficile de concevoir et d’exprimer, on la sent, on la vit »³⁴ ; « c’est la continuité indivisible et indestructible d’une mélodie où le passé entre dans le présent et forme avec lui un tout indivisé »³⁵ ; « c’est, au-dessous de ces cristaux bien découpés et de cette congélation superficielle, une continuité d’écoulement… »³⁶ à l’image d’un « spectre aux mille nuances, avec des dégradations insensibles qui font qu’on passe d’une nuance à l’autre »³⁷.

« Ces erreurs dis-je en provoquèrent d’autres. La première, c’est qu’ils n’ont pas compris ce qu’était l’éternité et l’ont considérée comme un genre particulier de durée » (ibid.), la seconde, c’est qu’ils en sont arrivés à concevoir l’existence de la substance, soit l’identité de l’essence et de l’existence en Dieu, d’une manière toute négative.

Non content de contracter abusivement l’éternité en un « moment unique » de la durée des choses, Bergson fait en définitive du Dieu de Spinoza une entité sans vie, alors que pour Spinoza « Dieu est la vie, et ne se distingue pas de la vie » (P.M., II, ch. VI, p. 267 ss.). « Nous entendons … par vie, la force qui fait persévérer les choses dans leur être ; et, comme cette force est distincte des êtres eux-mêmes, nous disons justement que les êtres eux-mêmes ont de la vie. Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là donc parlent très bien qui disent que Dieu est la vie » (P.M., II, ch. VI, p. 277).

Pour que ce soit un Dieu vivant, il faut en effet que l’essence de Dieu enveloppe son existence nécessaire d’une manière positive. Sa notion ne se suffit pas de la pure substantialité puisqu’à ce titre son essence qui est, sans doute, en soi et suppose la négation de toute causation prochaine en tant que causa sui, n’est pas encore par soi comme une cause efficiente à proprement parler, ne renferme pas encore cette essence positive que doit impliquer son existence réelle. On peut assurément démontrer que la substance comme telle doit envelopper l’existence nécessaire, ainsi que nous l’avons fait au cours du précédent chapitre, être par soi ou causa sui ; mais cette démonstration repose uniquement sur la prémisse négative d’après laquelle, étant en soi et conçue par soi, la substance ne peut être produite par autre chose (E., I, 7). Elle n’est donc pas seulement superficielle, parce que négative ; elle est insuffisante, parce qu’elle laisse ouverte la question de savoir « pourquoi » la substance existe. Parce qu’elle n’exprime jamais qu’une manière d’être, l’idée de substance ne contient pas la raison positive ou réelle de l’existence nécessaire qui la donnerait comme un fait. Or, la raison d’être non seulement positive mais absolument positive (car Dieu n’est pas seulement substance mais substance absolument infinie) exprimant une essence éternelle et infinie, c’est précisément ce que Spinoza appelle « attribut » (E., I, déf. 6, expl., p. 310).

L’attribut apparaît donc comme l’unique facteur qui permette de substituer à l’idée négative d’une substance existant par soi, parce qu’elle ne peut être produite par autre chose, l’idée positive d’une substance dont l’essence renferme en elle-même, comme un fait, la raison ou la cause de son existence nécessaire. Les attributs transposent l’éternité qui leur a été conférée négativement comme élément constitutif de la substance en une réalité positive à laquelle l’existence appartient de manière nécessaire (E., I, 19, p. 331). Pour découvrir dans l’essence de Dieu la cause positive de son existence nécessaire, il ne suffit donc pas de la concevoir sous l’idée de substance éternelle, il faut la considérer dans l’éternité et l’infinité de ses attributs (E., I, 11, p. 317).

Mais un attribut n’a de réalité que dans la mesure où il enveloppe une infinité de modes, par lesquels il s’exprime sous certaines formes déterminées (E., I, 16, p. 327). La réalité de la substance implique par conséquent la réalité d’une infinité de modes qui soient non des fictions de l’imagination humaine, mais des affections des attributs divins. Si les modes n’étaient que des fictions, si la « durée » (qui se confond avec l’existence de ces êtres conçus en autre chose) s’identifiait avec le « temps » au nom de l’éternité de Dieu et ne possédait aucune réalité objective, les attributs dont les modes sont des affections perdraient également toute essence propre, parce qu’ils cesseraient d’être réellement affectés chacun suivant son genre et s’identifieraient dans l’unité de la substance absolue. Or les attributs expriment la puissance de Dieu en ce sens qu’ils produisent une infinité de modes infinis (E., I, 16 et cor., p. 327) et la puissance de Dieu est son essence même (E., I, 34, p. 345). Contester la réalité des attributs en leurs modes, ce serait donc mettre en question l’essence de la substance ; de sorte que, en dernière analyse, il n’y aurait plus rien de réel dans la nature (si ce n’est l’esprit humain qui élabore toutes ces fictions) : ôter la durée au spinozisme, c’est en faire un « acosmisme ».

Est-ce à dire que la diversité et la multiplicité des affections de la substance, en ses attributs, entraînent sa divisibilité ? La démonstration d’Éthique I, 5 établit que la « diversité des affections » ne peut servir à distinguer deux substances, parce qu’une substance pour être conçue en soi, c’est-à-dire dans sa vérité, doit être conçue depositis sui affectionibus (p. 312). La diversité des affections de la substance ne peut donc impliquer la divisibilité de la substance prise en soi. Mais on n’aurait pas le droit de conclure de cette proposition que, s’il en est ainsi, la diversité des affections n’est pas réelle ; car les modes existent « hors de l’entendement » (E., I, 4 dém., p. 312) et sont donnés en tant que tels comme « affections des attributs de Dieu » (E., I, 28 dém., p. 337). Or chaque attribut doit être conçu par soi, indépendamment de tous les autres. De plus, cette diversité des modes n’est pas restreinte à la forme spécifique de chaque attribut ; chaque chose particulière représentant une affection déterminée par laquelle cet attribut s’exprime « d’une façon définie et déterminée » (E., I, 25 cor., p. 336). Et cette modalité particulière est le produit de l’activité de Dieu en tant qu’il est attribut, modifié d’une modification finie et déterminée, selon la loi du déterminisme universel (E., I, 28 et dém., p. 337), de sorte que « dans la Nature, il n’y a rien de contingent » (E., I, 29, p. 338).

Bien loin par conséquent que les choses particulières puissent être dites contingentes parce qu’elles seraient le résultat d’une activité propre à l’imagination qui divise en éléments fictifs l’unité absolue de la substance éternelle, l’illusion consiste à les concevoir comme contingentes parce que nous ne pouvons avoir une connaissance adéquate de leur durée (E., II, 30, 31 et cor., p. 336 ss.). Pour s’affranchir de l’illusion, il faut non pas absorber toutes les choses particulières dans l’identité de la substance, mais bien rechercher le lien de nécessité absolue par lequel elles dérivent éternellement de la nature divine. Concevoir les choses telles qu’elles sont en soi, ce n’est en effet pas les concevoir comme contingentes, mais comme nécessaires et éternelles ; c’est là l’œuvre de la Raison (E., II, 44 et cor. 2, p. 398 ss.) en opposition avec l’imagination (ibid., cor. I).

Le devenir lui-même, l’existence des choses dans la durée, le changement et la multiplicité des phénomènes ne sont donc pas des fictions de l’imagination humaine, mais le produit de l’activité divine. Dieu est cause que les choses commencent d’exister et persévèrent dans l’existence (E., I, 24 cor., p. 335) « car soit que les choses existent, soit qu’elles n’existent pas, toutes les fois que nous portons notre attention sur leur essence, nous trouvons qu’elle n’enveloppe ni l’existence ni la durée ; par conséquent, leur essence ne peut être cause ni de leur existence ni de leur durée, mais Dieu seul, car à sa seule nature il convient d’exister ». C’est d’ailleurs pourquoi « l’ordre dans lequel on doit comprendre une chose avant une autre ne doit pas être demandé, … ni à la série de leurs existences, ni même aux choses éternelles. Dans ce dernier cas, en effet, toutes les choses sont simultanées » (T.R.E., § 102, p. 138) ; puisqu’il n’y a « ni temps ni durée avant la création » (P.M., II, 10, p. 287) c’est-à-dire avant cette « opération à laquelle ne concourent d’autres causes que l’efficiente » (ibid., p. 286). Aucune chose ne pouvant exister dans sa finité même comme réalité particulière, temporelle et changeante, si elle n’avait été déterminée par la puissance de Dieu (E., I, 26-29, p. 336 ss.), chaque chose particulière enveloppe nécessairement dans sa temporalité l’essence éternelle et infinie de Dieu (E., II, 45, p. 400).

Et s’il y a fiction à concevoir comme fini, composé et divisible ce qui en soi est infini, unique et indivisible, l’Étendue substancielle par exemple (E., I, 15 sco., p. 326 et Ep., 12, p. 1098), il est par contre conforme à la vérité de concevoir comme fini, composé et divisible, le monde des choses particulières ; car, par cela même qu’il est le produit de la substance, ce monde doit en être distinct en essence et en existence (E., I, 17 sco., p. 330).

La durée est donc réelle et le spinozisme n’est en rien « cette philosophie de l’intemporel » dans laquelle Bergson aura eu raison de discerner « avec bonheur les figures immobiles de sa philosophie du mouvement, les figures figées de sa philosophie de la durée … un monde glacé où le froid a donné aux cours d’eau et aux cascades la rigidité de la pierre et qui réalise ainsi l’hyperbole d’une philosophie des solides ». Il suffit non « d’un changement de climat pour que tout se remette à couler et à bruire, pour que les mêmes éléments, qui donnaient l’être pur de Parménide, se répandent dans la durée, en le fleuve d’Héraclite »³⁸ mais d’un changement d’altitude, d’un point de vue différent sur la Vie. Il suffit en somme de se souvenir que l’ordre de la vérité-se-faisant est inverse de l’ordre de la vérité pleinement conçue ; que l’ordre de la découverte est inverse de l’Ordre retrouvé : dans l’ordre de la Nature, l’éternité passe avant la durée, et la durée avant le temps, cet être de raison ; dans celui que parcourt l’esprit humain aux prises avec toutes les idées inadéquates de son imagination, le temps est perçu longtemps avant l’éternité. Seul le Sage est à même d’effectuer, à la fin de l’Éthique, la conversion qui s’impose ; seul il est capable de donner à ce que son imagination tente de lui représenter comme autant de « moments », une profondeur infinie, une valeur empreinte d’éternité.

Conclusion

« Une philosophie où les durées sont réelles, comme chez Spinoza » n’est donc pas nécessairement « une philosophie où la durée n’est pas réelle »³⁹, à condition que l’on veille à ne pas commettre l’erreur de diviser la substance étendue et que l’on s’efforce de considérer la durée et la quantité telles qu’elles sont données dans l’entendement.

Si par contre, l’on conçoit abstraitement la durée, soit en dehors de la substance et sans tenir compte de la manière dont elle suit des choses éternelles et si, la confondant avec le temps, on commence à la diviser en parties, il devient impossible de comprendre, sans pour autant détruire le concept que nous en avons, comment « une heure, par exemple, peut passer. Pour qu’elle passe en effet, il sera nécessaire que la moitié passe d’abord, puis la moitié du reste et ensuite la moitié de ce nouveau reste ; si l’on prend ainsi à l’infini la moitié du reste, on ne pourra jamais parvenir à la fin de l’heure » (Ep., XII, p. 1099). C’est pourquoi nombreux sont ceux qui, n’ayant pas distingué les choses réelles des êtres de raison, ont osé prétendre que la durée est composée d’instants. Nombreux également, ceux qui, constatant que cela revenait à vouloir composer un nombre avec des zéros, ont affirmé que la durée, elle, n’est rien de réel.

Certaines choses sont, en effet, infinies par leur nature et ne peuvent être en aucune manière conçues autrement que comme infinies ; mais il en est d’autres qui, infinies par la force de leur essence mais non par celle de leur cause, sont susceptibles d’être conçues de manière abstraite et divisées en parties : la durée, continuité indéfinie de l’existence des modes, est expliquée par le temps qui nous aide à l’imaginer. Encore faut-il toutefois ne pas vouloir faire servir cette notion à nous rendre déraisonnables et conclure des difficultés relevées par Spinoza à la non-existence de la durée elle-même.

La durée, dont il a dit qu’elle ne pouvait être conçue de manière vraiment adéquate, reste un concept problématique, ou mieux, une tension, l’expression toujours menacée, sans cesse compromise, de l’effort manifesté par les affections de la substance pour persévérer dans leur être, à travers les chocs de la causalité transitive ; libre seulement dans la mesure où cette dernière est enfin comprise comme causalité immanente. Et l’Éthique, qui se veut Science de la Vie, respecte en chacune de ses pages à la fois le changement et la temporalité, le mouvement et la durée, auxquels elle s’efforce cependant de superposer, afin qu’ils nous deviennent intelligibles, l’immutabilité et l’éternité d’un Dieu transcendant dans son immanence même.