Image et imaginaire en philosophie

Yvonne TOROS

Conférence du 23 Octobre 1982 au Musée de l’Homme, Paris (C.I.R.C.E.), publié dans "Annales de l’Institut de Philosophie et de Sciences morales", tirage à part, 1983

Il est au moins deux manières de traiter de l’imaginaire, en philosophie. La première consiste à dégager ce qui est dit de l’imaginaire ou de l’imagination par les philosophes eux-mêmes ; et faisant le distinguo désormais classique entre « imagination reproductrice » et « imagination créatrice », l’historien de la philosophie, le commentateur, s’inquiète de rendre explicite pour le comprendre, ce qu’auront pu dire à ce sujet Socrate et Platon, Aristote et la Scolastique, Descartes et les cartésiens, ou enfin, nos presque contemporains, Heidegger, ou Sartre. La seconde manière cherche à reconnaître, parmi les mailles serrées du grand édifice conceptuel élevé par l’argumentation philosophique, la trace subtile, le glissement fugitif d’une idée encore flottante. Se mettant à l’écoute de la Parole qui se fait entendre dans le texte, elle cherche à percevoir sous le flux du discours manifeste, la coulée souterraine et le murmure léger de l’imaginaire, source jaillissante mais secrète où la Pensée s’alimente.

Ce sont alors des images, des images à peine esquissées au détour d’une déduction logique, ou des comparaisons, ou bien des métaphores qui se donnent à voir ; et comme on découvre dans l’onde puissante du fleuve la vague incertaine, la vague frémissante du cours d’eau qui s’y jette, on aperçoit, profilée tout au long du texte, la forme ou la nature du système des analogies — ou du modèle — qui l’enrichit en le spécifiant.

De ces deux manières si différentes de s’intéresser à l’imaginaire du point de vue de la philosophie, seule m’importe la seconde qui, dans le discours construit, s’efforce de saisir la ligne mélodique sous-jacente. Celle-ci — cette ligne — s’inscrit dans les interstices du texte, comme dans le surgissement des figures emblématiques que Kant attribuait au « schème ». Elle relève soit du « non-dit », ou du « presque-pas-dit », soit du « dit » en quelque sorte parallèle ; et elle constitue comme un écho assourdi de la poussée qui réalise la transformation de l’imaginaire en concepts, portant à la surface du texte des formes disparaissantes et les indices de cette transformation.

À peine sensible dans les textes, ce train d’ondes évanouissantes s’avère d’autant moins facile à percevoir, cependant, que le philosophe étudié aura, dans le cours de ses démonstrations, accordé plus de place à l’imagination elle-même. Et ceci — indifféremment — que ce soit pour valoriser l’imagination « créatrice », ou pour récuser « la folle du logis ». Par contre, plus la valeur de la fonction imaginative elle-même aura été réduite dans une certaine philosophie, plus un penseur aura tenté de la dissoudre, et plus subtile en sera la résurgence.

L’émergence et la manifestation de l’imaginaire pur dans ces sortes de bulles que sont les images ou la métaphore, cette émergence et sa manifestation vont en raison inverse de la valeur attribuée à l’imagination par l’auteur lui-même.

Plus subtile donc, la résurgence ; plus significative aussi.

Car ce travail de l’imaginaire, tant au niveau du concept qu’au niveau de la trace ou des signes de la transformation qui fait passer de l’imaginaire au concept — ce travail réalise à lui seul l’invention de l’espace — : espace déterminé et constitué au cœur du système ; espace constituant d’un système philosophique déterminé.

L’imaginaire, toujours, va de pair avec l’espace. Plus puissante est l’imagination, plus l’espace est fortement structuré.

Plus puissante est l’imagination, plus forte sera, en situation pathologique, la tendance à la spatialisation¹. Plus forte est cette tendance à la spatialisation en situation pathologique, plus profonde sera l’aliénation subséquente. Et plus profonde l’aliénation, plus radicale est la perte en véracité, pour la conscience.

Or, ce qui se voit dans les cas extrêmes de la « fausse conscience », se voit aussi dans la formation non plus malsaine et pervertie, mais au contraire illuminée par la Raison, d’une philosophie. Car dans les deux cas, se vérifie la relation réciproque de l’espace avec l’imaginaire. C’est cette relation qui explique, d’ailleurs, que la fiction volontaire ou le discours et le comportement mensongers s’auréolent, parfois, d’une telle apparence de vérité. La fiction élabore — et elle promeut, pour un temps, à titre d’hypothèse — un espace imaginaire qui est promis à examen. Le mensonge fabrique un espace de « vie imaginaire » dont la similitude structurelle (en tant qu’espace) avec l’espace objectif est si vive, que le mensonge suscite, pour un temps, l’adhésion et que, pour un temps, il trouve crédit. Le menteur, en effet, trompe qui lui prête. Le pseudologue trahit celui en qui s’ébauchent de manière authentique les gestes prétendûment accomplis dans la pseudologie fantastique².

Mais revenons au travail clandestin de l’imaginaire dans le champ de la philosophie. Imaginaire dont nous avons évoqué jusqu’ici deux émanations [ :] le concept philosophique lui-même d’une part, et d’autre part, les figurations fuyantes de ce qui ne s’énonce que furtivement.

Si celles-ci relèvent de l’à-peine-perceptible, et si, participant de l’indiscernable, leur apparition rendait seulement manifeste comme un retard dans l’avènement de la pensée, comme une lenteur, comme un délai apportés à la métamorphose complète de l’imaginaire — ce que, pour notre part, nous affirmons —, il reste que ces formes résiduelles se distinguent du droit fil d’un discours et qu’elles peuvent être capturées.

Au contraire, la transformation réussie de l’imaginaire en concepts demeure, en philosophie, de par sa réussite même, totalement inaperçue. Pour en saisir la nature, pour en décrire le mouvement, il faut recourir à un savoir tout autre ; et il faut pour simuler certaines des opérations, prendre en compte les observations de la psycho-linguistique.

Pour comprendre les opérations de l’esprit, il faut revenir à la linguistique de Gustave Guillaume³, dont je vais rappeler brièvement quelques points essentiels.

Dans un livre intitulé Le problème de l’article et sa solution dans la Langue française, ce linguiste a décrit le processus suivant lequel s’effectue le passage de la Langue au discours, ou à la Parole.

Le passage de la Langue au discours se ferait, dans l’aire indo-européenne, selon deux modalités que la présence — ou l’absence — d’un article adjoint au nom rendrait perceptible tout en la qualifiant. Je m’explique. Soit le mot « homme ». Il représente dans la Langue les hommes considérés dans leur ensemble. Que le discours recherche le même effet de sens, et la différence deviendra nulle entre la valeur (potentielle) du nom « homme » dans la Langue, et sa valeur (effective) dans le discours. Le fait que l’article est senti moins nécessaire lorsque la différence entre le nom dans la Langue et le (même) nom dans le discours devient petite — sinon nulle — est, pour Gustave Guillaume, de nature à suggérer que l’article exprime cette différence. Le nom, dans la Langue, est en effet défini par Guillaume un « nom en puissance » ; le nom dans le discours est défini un « nom effectif ».

Car le nom, laissé à lui-même dans la Langue, reste si bien à l’état d’idée pure ou d’idée encore flottante, qu’un signe doit agir sur lui (sur le nom), pour qu’il évoque une chose réelle. Il en est ainsi dans les Langues romanes, par exemple, et en français. Le nom français objective l’idée si fortement dans l’esprit que, pour objectiver des choses — ce qu’exige le discours — il faut réagir contre la direction du nom, contre sa généralité ou son abstraction, et le ramener par un signe « ad hoc » vers des horizons moins lointains, jusqu’à l’objet qu’il doit désigner.

L’article (français) opère ce mouvement, c’est un signe dont la fonction est de réaliser.

Un emploi même très abstrait du nom est toujours, en français, dans les Langues romanes et dans les Langues Indo-européennes, quelque chose de plus réel que le nom sans article. Comparez, pour le voir, le mot « homme » en dehors de tout emploi, et « l’homme » au sens général. Dans le premier cas — « homme » — aucune forme de conception n’est réalisée. La pensée demeure en suspens entre des visions possibles, individu ou espèce ; elle hésite entre l’individu « homme » et l’espèce « homme ». Au contraire, dans le second cas, on aperçoit aussitôt une chose générale, « l’homme », c’est-à-dire l’espèce humaine. Dans le second cas — « l’homme » — la pensée se fixe.

Et bien que ce soit seulement peu à peu que le nom a de plus en plus renvoyé à la pure idée immergée dans la Langue au lieu de diriger l’esprit vers l’image de la chose ; et peu à peu seulement, comme l’a montré Guillaume, que la nécessité de l’article s’est fait sentir en vue de déterminer le nom en puissance pour réaliser l’idée, il s’est formé en français comme en d’autres langues — le néerlandais, par exemple — un système de l’article, un système à structure binaire qui, en français, implique l’usage différencié des articles « le » et « un ».

Et l’on dira, avec Guillaume, que l’article « le » exprime simplement « qu’un nom est répandu sur tout un champ de vision »⁴, tandis que l’article « un », se présentant comme « quelque chose de plus tangible… marque un contraste » entre l’idée nominale ou le nom effectif et le fond d’idées ou de noms en puissance, sur lequel le nom effectif s’applique.

L’article « le » accompagne un nom effectif qui n’a d’autres propriétés que celles du fond dans lequel le nom effectif s’insère. L’article « un » par contre, « dénote moins les propriétés du fond, et davantage celles de l’objet qu’on y place ».

Ainsi, l’article « le » indique une égalité de rapports, une analogie entre le fond — le nom en puissance — et le nom effectif, entre l’idée pure-flottante et la chose concrètement désignée. L’article « un » s’impose au contraire, quand la représentation ou l’idée nominale doit exprimer une différence et frapper vivement l’esprit « soit par des traits originaux, soit par sa soudaineté »⁵.

Les articles « un » et « le » n’ont de valeur, en conclusion, que par rapport à un fond d’idées pures-flottantes à déterminer. Un même fond étant aperçu par l’esprit, le jeu des articles consiste en effet tantôt en une opposition de l’objet au fond, ce qui accentue le relief du nom et motive l’article « un » ; tantôt ce jeu consiste en une extension qui peut aller parfois jusqu’à une sorte d’union intime entre le fond et l’objet quand l’image de détail, au lieu de trancher sur l’image d’ensemble, s’y mêle, s’y fond, et reflète la coloration de l’idée pure-flottante. On emploie alors l’article « le ».

Mais qu’est-ce à dire, demanderez-vous, en ce qui concerne l’imaginaire et, qui plus est, l’imaginaire en philosophie ?

La réponse est simple si vous acceptez de faire correspondre, comme moi, le nom en puissance ou l’idée pure-flottante aux formes imaginaires, et le nom effectif ou l’idée nominale au(x) concept(s) élaboré(s) par la philosophie.

La transformation du nom en puissance en nom effectif sera alors mise en correspondance avec la transformation de l’imaginaire en concept. L’imaginaire allant derechef de pair, dans une correspondance biunivoque, avec le nom en puissance, tout comme le nom effectif va de pair avec le concept, nous dirons que le passage de la Langue au discours, à la Parole et au discours philosophique, consiste en une transformation qui fait passer de l’idée pure-flottante à l’idée nominale, c’est-à-dire au concept.

L’imaginaire en philosophie est à la Langue ce que le discours philosophique est à la Parole. Et pour le dire plus clairement : l’imaginaire est au concept, dans le champ de la philosophie, ce que la Langue est à la Parole pour le linguiste, dont la science nous fournit un modèle. Quelles conséquences en tirer ?

L’idée qui s’impose est celle d’une correspondance entre les deux sortes d’article, l’article « un », l’article « le », et deux sortes de philosophies. Et quelle conclusion ?

C’est qu’il est deux manières de philosopher. La première manière qui est celle de Descartes, par exemple, constitue une philosophie du « un ». La seconde manière, qui est celle de Spinoza, forme une philosophie du « le ».

La première détache les concepts du fond sur lequel ils vont s’inscrire, elle les découpe et sa visée principale est de trancher pour dis-cerner. La seconde décline des concepts qu’il lui suffit de localiser en les agençant les uns avec les autres. Son projet est de rapprocher et d’unir. Et elle invente un espace non plus ponctué de lignes, mais fait de larges plages ou de plateaux teintés en camaïeu.

Ce qui peut être démontré en tous points et sur tous les grands axes de ces systèmes. Je n’en donnerai ici que trois exemples.

L’effort pour comprendre (intelligere) implique, chez Descartes, que le chercheur divise « chacune des difficultés… en autant de parcelles qu’il se pourra(it) et qu’il sera(it) requis pour les mieux résoudre ». Chez Spinoza, cet effort consiste à tout rapporter à la Substance unique, c.-à-d. à Dieu. L’âme et le corps sont, pour Descartes, deux instances dont on sait combien difficile et combien secret est le raccord dans la glande pinéale. L’âme et le corps sont, pour Spinoza, les manifestations d’une seule et même chose, à savoir : le Mode existant.

Pour Descartes, le plus bas degré de liberté est la « liberté d’indifférence », et la liberté la plus haute, celle qui s’exprime dans des choix éclairés. Pour Spinoza, être libre, c’est se soumettre — dans la joie — à la nécessité des Lois divines que rend manifeste la série infinie des causes prochaines.

On pourrait continuer ainsi longtemps, et marquer les différences entre le clair et le distinct chez Descartes et chez Spinoza, l’infini-indéfini chez Descartes et l’indéfini-infini chez Spinoza, le temps et la durée chez Descartes, le temps et la durée chez Spinoza, l’espace chez Descartes, l’espace chez Spinoza. Une définition quelque peu lapidaire pourrait être suggérée, qui attribue à Descartes une philosophie préoccupée d’ « un Être et des êtres » et à Spinoza, une philosophie de « l’Être avec les êtres ».

Car toujours, nous apercevrons entre ces deux philosophies la même opposition, toujours nous retrouverons la même distance entre elles, que nous nommerons, pour la qualifier : « différence de l’articulation ». L’articulation des systèmes en philosophie pourra être alors dite analogue à la solution apportée par l’article, dans l’espace indo-européen, aux problèmes de la Langue.

Cette articulation, dès lors, sera repérable, puisqu’elle marque (et désigne en même temps) la métamorphose particulière, la transformation à des vitesses et des lenteurs différentes de l’imaginaire en concepts.

Vitesse et lenteur : quand la pensée va vite, elle forme des concepts, quand au contraire le flux est ralenti, elle forme des images.